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 à l'image du Bouddha, alors que les scènes traditionnelles 

 du bouddhisme sont largement représentées parmi les bas- 

 reliefjs les plus anciens. On ne retrouve pas non plus la 

 mention de ce culte dans les inscriptions d'Açoka. Ensuite, 

 est-il bien exact de dire qu'à part la foi en Bouddha, a il n'y 

 » a pas une seule thèse philosophique, un seul dogme, un 

 » seul précepte moral qui soit admis par toutes les écoles, 

 » qui n'ait soulevé des contradictions exprimées ou impli- 

 i> cites »? Ceci peut être vrai, à prendre toutes les sectes, 

 même les plus éloignées et les plus infimes, qui se sont 

 réclamées du bouddhisme. Mais, à ce compte-là, le même 

 langage devrait se tenir de toutes les religions, y compris 

 le christianisme. Quel qu'ait été le syncrétisme des pre- 

 miers bouddhistes, il est impossible qu'ils n'aient pas eu en 

 commun une théorie de la vie et du salut. Notre auteur 

 lui-même le reconnaît, quand i! parle de préceptes proba- 

 blement enseignés par le Bouddha et, au besoin, nous en 

 trouverions la confirmation dans son étude sur le Yoga, 

 dont il regarde la conception principale comme commune 

 aux deux bouddhismes et où il met en lumière les modifi- 

 cations que l'enseignement, attribué au Bouddha, est venu 

 introduire dans la conception brahmanique de l'extase. 



Ce quatrième chapitre est assurément le plus complet 

 et le mieux coordonné du manuscrit. L'auteur y rappelle 

 que dans l'Inde lessystèmes philosophiques n'ont jamais été 

 purement spéculatifs; qu'ils ont toujours eu un but pra- 

 tique: la réalisation du bonheur individuel. Ce bonheur 

 suprême, — qu'on le mette dans l'anéantissement, dans 

 l'absorption au sein du Grand Tout, ou dans une sorte de 

 paradis de Mahomet (je n'attache pas ici à ces distinctions 

 autant d'importance que l'auteur), — les Oupanishads ensei- 

 gnaient déjà qu'on pouvait l'obtenir, soit d'une façon lem- 



