27 STORICO CRITICO DELL'OPERA " DA KANT A NIETZSCHE .. 



Ragion pura si sforzò di provare, e questo pronunziato, secondo l'autore, è la sola 

 certezza che abbiamo fin qui potuto acquistare. Ed è pure la conclusione dell'Indo- 

 nismo che ci precede di tanti secoli in questo cammino metafisico e che formulò la 

 scienza della conoscenza quale il genio alemanno l'ha ritrovata. 



Molto tempo prima delle speculazioni a cui dopo tanti sforzi siamo giunti noi 

 per scuotere il giogo teologico, la stessa posizione di spirito a cui siamo appena per- 

 venuti ora, si era stabilita nella filosofia bramanica. Ne qui si tratta di una coinci- 

 denza fortuita di conclusioni, ma bensì delle stesse conclusioni che indussero quei 

 pensatori a constatarle. Cioè l'istinto della conoscenza liberato dal giogo dell'istinto 

 vitale, si mostra più preoccupato di sapere che di vivere e termina allo stesso distacco 

 come alla stessa perspicuità (pagg. 110-111). 



I filosofi indiani non furono ingannati dall'astuto ufficio della causalità avendo 

 in esso subito veduto la molla di un' illusione, quindi presso di loro nessuna traccia 

 di una causa prima, sebbene credano che la vita abbia un fautore; cioè l'ignoranza 

 qui sinonima d'illusione, dello stato di ebbrezza sotto il cui impero noi attribuiamo 

 alle cose la durata, l'estensione, la permanenza e la realtà e creamo il mondo delle 

 apparenze. Ma questa ignoranza che genera il desiderio nasce pure dal desiderio ; 

 perchè nello stato di ebbrezza, da cui sorge la vita fenomenale le dodici cause indi- 

 cate dalla Metafisica (si desidererebbe sapere da quale metafisica) s'intrecciano in un 

 mutuo allacciamento, ora come cause, ora come effetti. Dal concorso poi del desiderio 

 motivato dalla sensazione nata dal contatto, che è la sede delle qualità sensibili, 

 ecco sorgere colla percezione il nome e la forma per cui le cose si distinguono, di- 

 vengono oggetti di conoscenza. Ma questa conoscenza figlia della ignoranza è accom- 

 pagnata dal dolore che determina l'aspirazione al Nirvana, dove deve dissiparsi l'eb- 

 brezza vitale, dove svanisce l'allucinazione di Maia. 



Quindi che si tratti di un ritorno in Brama dei primi maestri della Metafisica 

 indiana, o dell'annientamento predicato sotto il nome di Nirvana dagli ultimi seguaci 

 della dottrina di Sankhia, bisogna vedere nei due termini una identità, come nella cosa 

 in sé di Kant, nel Wille di Schopenhauer. 



Tutti questi termini, aggiunge l'autore, non hanno valore metafisico e non si 

 accordano coll'insieme del sistema che esprimono, se non a condizione di essere spo- 

 gliati di tutte le vestigie del loro senso ordinario, per non rendere altro se non l'idea 

 di ciò che è inconoscibile in sé e per noi. Con l'uno e l'altro termine gli Indiani non 

 vollero significare altra cosa se non uno stato negativo, ciò che è opposto al relativo, 

 al composto, ciò che è sottratto alle condizioni della vita fenomenale e alla cono- 

 scenza. Tuttavia tutti convengono essere possibile uno stato diverso ed in opposizione 

 al mondo fenomenico, anzi l'esistenza di un tale stato loro pare necessaria, cioè a 

 loro pare che un mondo in sé debba opporsi necessariamente al mondo come rappre- 

 sentazione, al mondo generato dalla Maia. Insomma la vita fenomenale fu da loro 

 considerata come un accidente, una malattia della vera vita, malattia da guarirsi col 

 ritorno in Brama e coll'annientamento nel Nirvana. Quindi la trasmigrazione delle 

 anime attraverso la durata poter un giorno finire, e cessare con essa l'incubo, l'in- 

 catenamento delle cause non ostante la sua fragile vanità, ed il risveglio verificarsi 

 al coperto del miraggio della conoscenza (pagg. 110-111-112-113). 



L'autore con tale esposizione della Metafisica indiana ha preteso di provare che 



