31 ESAMI CRITICO DELL'OPERA " DA KANT A .NIETZSCHE „ 283 



altri mondi più o meno perfetti, felici, secondo i suoi meriti, rivestita di un corpo 

 più o meno sottile o del tutto senza coi-po, fino a che avendo conosciuto la vera 

 scienza, vada a riunirsi all'anima universale, a Dio. La perfezione delle facoltà del- 

 l'anima dipende da quella degli organi corporei a cui è unita quaggiù e nelle diverse 

 trasmigrazioni; ma la perfezione dell'anima stessa e la perfezione del corpo dipen- 

 dono dall'esercizio e dal buon uso delle nostre facoltà, tanto morali quanto fisiche. 



Nella dottrina che stiamo esponendo non potrebbe ammettersi differenza essen- 

 ziale tra il corpo e l'anima a cagione della sostanza; poiché il corpo e la materia 

 non esprimono che l'idea puramente negativa di forma determinata, di limite. Nel 

 sistema poi secondo cui il mondo è una illusione, l'anima e il corpo sono nulla. Se 

 non che sopra questo punto come sopra molti altri il buon senso e la natura sono 

 stati più forti della pura speculazione; sì il buon senso e la natura costrinsero i 

 filosofi indiani a parlare il linguaggio del senso comune, cioè un linguaggio che non 

 potrebbe essere vero e intelligibile se non nel senso di una divinità distinta dal- 

 l'universo, e nella supposizione della distinzione dell'anima dal corpo come dalla di- 

 vinità. Spettava ad essi di conciliare il linguaggio della natura, del buon senso, delle 

 credenze e della morale comune coi loro sistemi filosofici (Oupnék'hat, II; Brahmm, 

 37, 44, 60). 



L'anima in quanto è unita al corpo è detta Djia-Atma, cioè anima legata per 

 opposizione alla grande anima del mondo, l'anima suprema, Param-Atma. Il corpo 

 per sé nulla sente, l'anima sola percepisce mediante i sensi, prova dolore o piacere, 

 pensa, opera e deve compiere doveri. Ma quando mediante la vera scienza l'uomo 

 giunge a riconoscere che la sua Djia-Atma è Param-Atma, cioè Dio stesso, allora 

 diviene esente da ogni pena, timore, da ogni obbligazione, da ogni peccato, dalla 

 stessa morte, da ogni trasmigrazione ulteriore. In una parola essa è' liberata, nel 

 riposo, investita della suprema felicità. Quegli invece che distingue queste due anime 

 non otterrà alcuno di quei vantaggi. L'uomo quindi deve sempre dirsi nel suo pen- 

 siero: io sono Brahm, sono Dio (Oupnék'hat, XXXVII; Brahmen, 152). 



Il corpo poi è per l'anima non solo l'organo delle sensazioni, del dolore, del pia- 

 cere, ma ancora il limite e la prigione dell'anima; è la forma nella quale la grande 

 anima emanata e particolarizzata, s'individualizza. Altre volte il corpo è paragonato 

 ad un carro o ad un corsiero diretto dall'anima e destinato a condurlo al termine 

 desiderato dalla Mokàha o liberazione, al riposo assoluto nella divinità. Per giungere 

 ad essa il corpo è il carro, i sensi sono i corsieri che lo tirano, la volontà o meglio 

 i suoi atti sono le redini che guidano i corsieri, l'intelligenza è il postiglione, l'anima 

 in fine è il signore del carro, quegli che vi sta sopra ; gli oggetti sensibili, il cam- 

 mino da percorrere. Il postiglione, abile a maneggiare le redini, a condurre il carro, 

 trova i corsieri docili e fa giungere il padrone ad un grado di elevazione che non 

 finirà mai, cioè a quella del grande Conservatore, Wisnù, che è il grado supremo 

 (Manavà-Dharma-Sàstra, I, IV, st. 260; Oupnék'hat, ITT : Brahmm, 72). Ma se è inabile 

 i corsieri sono restii, non fanno pervenire il padrone al supremo grado, al contrario 

 lo rovesciano in luoghi cattivi e lo precipitano negli abissi inferiori (ibid., XXXVILI; 

 Brahmen, 151). 



I filosofi indiani in conseguenza della teoria della metempsicosi ritengono che 

 tutti sii esseri della natura sono animati, ed insegnano che il segno della presenza 



