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N'est-ce pas rapetisser l'idée qu'il faut se faire de la science 

 incréée? Ne voir qu'un coté de l'essence divine, l'intelligence par 

 exemple, indépendamment de la volonté, c'est connaître par 

 abstraction, c'est-à-dire par un procédé opposé à la connais- 

 sance intuitive et directe. Or, l'intelligence suprême ne peut 

 posséder les moyens de connaître qui sont le propre de la 

 créature. Il est de ces impuissane s qui sont le signe et l'effet 

 d'une perfection supérieure. Henri lui-même n'enseigne-t-il 

 pas qu'il faut placer en Dieu, non pas toutes les perfections 

 que nous rencontrons chez les êtres limités (qua crealura per- 

 ficitur in esse), mais seulement celles qui n'impliquent aucune 

 imperfection dans leur concept {qua creatura perficitur in bene 

 esse) i ? 



Si l'on pousse le système de Henri jusqu'à ses dernières con- 

 séquences, il est inconciliable avec l'unité et la simplicité du 

 concept divin. Dieu, à l'instar des mortels, prend de la peine 

 [negoliatur) pour saisir à part un attribut de son aséité. Il 

 semble, dès lors, que pour chaque note différente, il faille une 

 détermination distincte de son intelligence. Henri se défendrait 

 énergiquement de cette assertion hérétique, car lui-même se 

 hâte d'insister sur la simplicité absolue du concept divin. Ne 

 sommes-nous pas en présence d'un illogisme du docteur 

 solennel? C'est notre opinion. 



IV. 



Le philosophe gantois n'est pas plus heureux quand il 

 traite la seconde question que nous avons indiquée : comment 

 Dieu connaît-il son essence dans ses rapports avec les créa- 

 tures? Mais avant d'exposer ses enseignements, il convient, 

 pour rendre justice à sa mémoire, de rencontrer une grave 

 accusation que Ton porte contre lui. 



On impute à Henri de Gand la faute d'avoir réédité les doc- 



1 Quodl. V, 1, t. I, p. 224, col. 1. 



