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Mais il ne s'ensuit point que les idées se soient trans- 
mises avec les images. Nous savons, par exemple, à 
propos du groupe représentant l'enlèvement de Gany- 
mède, comment ce sujet est devenu, entre les mains des 
bouddhistes, le rapt d'une Nàgi (femme-serpent) par un 
Garouda, c’est-à-dire un épisode de la légende qui a 
fourni le sujet du Nâgânanda. A cet effet, il a suffi, 
comme le montre M. Grünwedel, de transférer à l'aigle 
de Zeus les boucles d'oreilles et la coiffure traditionnelle 
de Garoudà, puis de sculpter derrière la tête humaine de 
la créature semi-ophidienne qu’il emporte, le cou d’un 
serpent qui cherche à mordre son ravisseur (1). 
Il en est probablement de même pour le lion de Némée 
et le fragment de la Gigantomachie. M. Vincent Smith 
a raison quand il fait observer, à propos de cette dernière 
sculpture, qu'elle a pu servir à représenter la lutte des 
dêvas contre les asouras. Mais il va plus loin et en déduit 
que l'antagonisme même de ces deux catégories d'êtres 
surhumains pourrait bien n'être que l'écho des traditions 
helléniques relatives à la lutte des géants et des dieux (2). 
Si pourtant on étudie l’évolution logique de la mytho- 
logie dans l’Inde, on ne tarde pas à reconnaitre que le 
dualisme des dévas et des asouras n'avait besoin, pour se 
produire, d'aucune influence étrangère. Déjà en germe 
dans les derniers chants des Védas, il s'affirme nettement 
dans les Brähmanas, par conséquent à une époque où les 
manifestations de la religion et de l’art grecs n'avaient 
pas encore franchi l'Indus. 
Sans doute, l’école indo-bouddhique s’est d’abord 
abstenue de représenter l’image du Maitre et elle ne s’y 
(i) GRÜNWEDEL, Buddhistische Kunst in Indien, fig. 34. 
(2) Journal of the Asiatic Society of Bengal, t. LVIII (1839), p. 133. 
