29 LA VERA CONOSCENZA SECONDO PLOTINO 225 



lezza e sulla bontà, è necessario che vi sia in noi non solo un raziocinio, bensì un 

 intelletto che in noi possegga il giusto, il bello: occorre quindi che noi (in quanto 

 siamo intelligenti) abbiamo in noi il principio e la causa del nostro intelletto, un 

 intelligibile che non sia divisibile, ma sempre uguale a se stesso, che sussista non 

 in un luogo, ma in se medesimo, per essere contemplato da una moltitudine di esseri, 

 di cui ciascuno è atto ad accoglierlo, ma da cui rimane distinto, come il centro da 

 tutti i punti della circonferenza „ (III, 8, 7). — Un tale intelletto dunque è per noi 

 un criterio immanente di verità. 



Conseguenza immediata dell'aforisma di Cameade era la piìi completa ignoranza 

 dei fatti interni del soggetto pensante. Non potendosi valutare conforme a verità 

 le intuizioni normali dei fenomeni sensibili, non tornava del pari possibile una valu- 

 tazione adeguata di ciò che avviene in noi. Orbene, a tale riguardo Plotino si accosta 

 in parte agli scettici in quanto non pare ammettere che l'anima di per sé sola possa 

 avere consapevolezza delle proprie cognizioni; ma se ne allontana ammettendo che 

 tale consapevolezza sia possibile mediante l'intervento del vov£. Così egli ragiona: 



" L'anima possiede la conoscenza vera, la conoscenza cioè di se stessa ? Pre- 

 scindiamo dalle sue attività sensitive, prescindiamo dalla ragion discorsiva, perchè 

 questa giudica solo le rappresentazioni del sensibile, le combina, le divide, considera 

 sotto forma d'immagini le concezioni che le vengono dall'intelletto ed opera su di 

 esse come su di quelle fornitele dal senso; tuttavia essa è la potenza capace di 

 comprenderle, perchè può sceverare l'immagini nuove da quelle antecedenti e le ac- 

 corda tra di loro avvicinandole. Qui sta tutta la potenza intellettuale dell'anima. 

 Orbene, con tale attività può l'anima rivolgersi sopra se stessa e conoscere se mede- 

 sima, ovvero conviene elevarsi sino all'intelletto per trovare questa conoscenza ? Se 

 noi accordiamo questa conoscenza alla parte intellettuale dell'anima, noi ne faremo 

 un intelletto, ed allora dovremo cercare in che cosa esso differisca dall'intelletto 

 superiore. In caso contrario noi ci leveremo insino al vovg ed esamineremo in che 

 cosa consista la conoscenza di noi stessi. Finalmente se noi attribuiamo questa facoltà 

 di conoscersi ed all'intelletto inferiore ed a quello superiore, dovremo stabilire il 

 divario che si ha tra l'una e l'altra conoscenza, poiché se non vi fosse divario tra 

 queste due specie d'intelletto, la ragion discorsiva sarebbe evidentemente simile all'in- 

 telletto puro „. 



La l'agion discorsiva si rivolge dunque su se stessa ? Ovvero si limita a pos- 

 sedere le forme che riceve dal senso e dall'intelletto ? Ed in quest'ultimo caso come 

 avviene una tale comprensione ? (V, 3, 1). 



" II senso ha visto un uomo e ne ha tosto pòrto l'immagine alla ragione discor- 

 siva. Che cosa fa questa ? nulla rivela e si limita a prendere conoscenza ; ovvero 

 si domanda chi sia quest'uomo, anzi avendolo già incontrato, coll'aiuto della memoria, 

 pronunzia che è Socrate. Se poi sviluppa la rappresentazione, allora essa divide ciò 

 che le ha fornito la (pav%aaia. Se essa aggiunge poi che (Socrate) è buono, parla 

 ancora di cose percepite dai sensi, ma quello che essa ne afferma (cioè la bontà), lo 

 trae da se stessa, perchè in se medesima ha la regola del bene. Ma come ha il bene 

 presso di sé? Si è perchè è conforme ad esso, ed ha preso vigore a riceverne la nozione, 

 illuminandola l'intelletto: questa parte dell'anima [tò Xoyi^óiJievov) è pura e accoglie 

 l'impronta dell'intelletto che la sovrasta. Ma perchè a cominciare dalla sensibilità 



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