REVUE DES QUESTIONS SCIENTIFIQUES 
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comme une ombre mensongère, pour faire place à une 
immensité amorphe et indifférenciée. Comment définir 
celle-ci ? On pourrait y voir aussi bien le pur non-être 
— ce fond de tableau absolument noir que masquaient 
pour les profanes les vaines phosphorescences du phé- 
nomène — que la Réalité absolue — cette lumière d’un 
éclat si uniforme et si aveuglant, qu'elle nous devient 
indiscernable dès qu’elle cesse d’être tamisée et frag- 
mentée par l’écran de l’apparence, de « l'illusion », 
par le voile de la Maya. Il demeure vrai, en tout cas, 
<{iie le bouddhiste veut arriver, par des étapes gra- 
duelles d’amortissement de sa personnalité empirique, 
à un état psychologique extraordinaire, identique peut- 
être, sauf dans son interprétation, à l'union extatique 
du système Yédantiste. 
d) La mystique musulmane, tributaire à la fois du 
christianisme et du néo-platonisme d’Alexandrie, ne 
présente qu’exceptionnellement une saveur panthéiste : 
son objet avoué est le Dieu « un et personnel » de 
l'Islam (1). 
Le Sou fi musulman s’élève par la double voie de la 
purification morale et de la contemplation jusqu’à une 
certaine intuition de Dieu. Les étapes de cette ascension 
sont diversement marquées par les maîtres spirituels 
qui se sont succédé depuis l’ouverture de l’hégire. 
Dou’n-Noun (7 245 hég., 859 ap. J. -G.), par exemple, 
distingue trois degrés mystiques : l’étonnement, la 
proximité de Dieu et F union intime. Bestami (7 2(51 h., 
874 ap. J.-C.) multiplie les étapes : les plus élevées 
sont la proximité et l’anéantissement : le soufl doit 
passer par l’anéantissement personnel pour trouver 
( I ) I elle est du moins l’opinion — très motivée — du baron Carra de Vaux 
( Avicenne , Paris 1900; et Gazai i , Paris 1902). On a fort exagéré le pan- 
théisme des Soufis : la chute de cette légende restreindrait par contre-coup 
la portée des attaches qu’on leur a supposées avec les religions hindoues. 
